"...mejor, pues, que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época." J. Lacan.
Es una obviedad comenzar por decir que el goce determina el pensamiento o que el psicoanálisis trastoca toda la filosofía moral al descentrar el conocimiento consciente como lo fundamental del sujeto o del lazo social, y al colocar en el centro de los conceptos, lo que los psicoanalistas hemos convenido en llamar la Cosa freudiana, que tiene su articulación en el deseo, en tanto que éste es metonimia de nuestro ser y expresión de una falta.
La hipótesis del inconsciente supone que la acción del hombre, ya sea sana o enferma, normal o mórbida, tiene un sentido oculto al que se puede llegar, a condición de no extraviarse en el campo de la moral y sus señuelos.
J. Lacan hablará de la complejidad de la estructura psíquica y de los efectos en lo social del malestar en la cultura por decirlo con palabras de S. Freud, en el Seminario de La ética del psicoanálisis, y concretamente se referirá al mitofreudiano como aquello que permite articular la paradoja de la ley con la paradoja del goce respecto al padre real y a la identificación viril que se deduce de la operación estructural introducida por el padre para todo sujeto, sea hombre o mujer, y de su papel en la normalización del deseo, así como que el resultado de esa operación es una posición singularmente difícil para ese buen padre, lo que lo convierte en un personaje tambaleante[i].
Esta operación, la de la identificación con el padre y sus razones, entraña algunas consecuencias en la ética de nuestro tiempo, que conviene, dice J. Lacan, que sean articuladas. Es en relación a estas consecuencias, a la paradoja que resulta, a los efectos de ese acto que es el del asesinato delpadre de la horda primitiva --el misterio de ese acto está destinado a ocultar el hecho de que no sólo el asesinato no abre la vía hacia el goce que su presencia supuestamente prohibía sino que refuerza la prohibición-- que J. Lacan se interroga sobre el padre del psicoanálisis, el padre de todos nosotros. S. Freud, dice, quizás no era un buen padre, pero en todo caso no era ni un canalla ni un imbecil, y añade algunas precisiones acerca del sentidopolítico de ese vuelco de la ética del que somos responsables, nosotros, los herederos de Freud. ¿Qué hizo Freud si no dejar el psicoanálisis en manos de las mujeres y también quizá de los tontos de capirote? nos dice J. Lacan alrespecto. En cuanto a las mujeres, es reservado en el juicio: son seres llenos de promesas, al menos en tanto que aún no las han cumplido. Los tontos de capirote son otra historia.
El psicoanálisis mismo, no escapa a los efectos de lo psíquico en sus protagonistas y en sus organizaciones, por eso J. Lacan reflexiona[ii] sobre el sentido político de la ética freudiana y nos dice que la ética es inseparable de un ideología[iii], al tiempo que reflexiona sobre el intelectual de izquierdas, (fool) y del intelectual de derechas, (knave), que cuando es necesario confiesa ser un canalla.
En relación al sentido político de la ética de nuestro tiempo, de la ética resultante de la redención judeo-cristiana donde los actos quedan inscritos en el libro de la deuda[iv], en el escrito Situación del psicoanálisis en 1.956, J. Lacan se pregunta ¿qué es un padre?, y ésta pregunta concierne a la clínica, a la teoría, a lo social y a las instituciones analíticas desde Freud. Ahí, en este escrito responde que el padre simbólico es el padre muerto (ese padre muerto que Freud teorizó a partir de Tótem y Tabú y Moisés y la religión monoteísta y que Lacan recoge[v] en los Escritos).
¿De qué quiere advertirnos Lacan conestas referencias que vinculan la ética a la ideología y a la política, sabiendo que la felicidad es un factor de la política?. Creo que quiere decirnos que todo discurso está referenciado concretamente, que todo abordaje de la realidad pasa por el fantasma y que la realidad para cada uno es la realidad psíquica; y que el paradigma que resulta en lo social de teorizar las producciones de nuestro fantasma da como resultado los mecanismos por los que un grupo orgánico participa en la multitud. Es muy interesante el desarrollo posterior y la referencia al "rey está desnudo", pero seria objeto de otro trabajo.
El descubrimiento freudiano se articula en la obra de Freud desde el tratamiento de las primeras histéricas y el saber que logran producir en el mismo Freud, hasta la formulación del malestar en la cultura en relación a la prohibición del goce y la operación simbólica que lleva aparejada esta prohibición.
En un día como el 8 de Marzo de 2003, podríamos preguntarnos si esas primeras histéricas y el discurso que las sostiene, cumplen hoy el mismo papel en lo social o han sido aplastadas, como ha sido tradicional en la historia, ahora, por el discurso de la ciencia, que concierne a la histeria discursivamente pero es el anverso del discurso histérico en lo que se refiere a lo real que sostiene a ambos discursos. Abordemos el problema.
Hay dos aspectos que quiero destacar pues tienen toda su pertinencia, respecto a la paradoja que el goce crea y que J. Lacan refiere a la muerte de Dios(capitulo XIII), el amor al prójimo (capitulo XIV) y el goce de la trasgresión (capitulo XV) del Seminario de la Ética y que vinculará a la pulsión de muerte, concepto freudiano y a la función del bien y de lo bello, a través del estudio de Tótem y Tabú, Moisés y el monoteísmo, la escisión del yo en el proceso de defensa, los escritos técnicos, el malestar en la cultura y mas allá del principio del placer. Otras referencias completan su articulación, de las que los escritos de Kant y de Sade, son privilegiados, como veremos, para abordar la cuestión de los límites de aquello que tendríamos derecho a hacer regla universal de nuestra acción y que aquello que ellos, Kant y Sade abordan.
Kant plantea que el peso de la ley en términos de razón está más allá de todo afecto patológico, es decir que no tiene ningún motivo que interese al sujeto. Sade, por su parte, nos aproxima al concepto de objeto parcial y plantea fundamentalmente el carácter indestructible del Otro en el fantasma. Además, como Lacan nos dice en la pág. 239, Sade se plantea cómo descubrir las leyes del espacio del prójimo como tal, imprescindible cuestión para entender la dialéctica del mandamiento amaras al prójimo como a ti mismo y la paradoja que resulta del cumplimiento de este mandamiento que tanto horrorizaba a Freud. Al respecto, Arthur Schnitzler escribió un pequeño relato titulado Obras de caridad, con discreción y de buena fe que no es ajeno a la posición de Freud.
En Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano, texto de 1960 y solidario con el Seminario de Las formaciones del inconsciente, (texto clave sobre la culpabilidad), J. Lacan vincula la culpabilidad al goce, diciendo que la culpa que limita al goce es estructural. Por otra parte, en el Seminario que nos ocupa, La ética del psicoanálisis, vincula la culpabilidad (estructural) al deseo, diciendo sin ambages que uno es culpable de haber renunciado al deseo. En las pág. 38/72 Lacan nos aclara: "lo que llamo ceder en su deseo se acompaña siempre en el destino del sujeto de alguna traición" y articula al respecto, tres proposiciones. Por otra parte, en Televisión, muchos años después, nos dirá que si el goce es imposible es por efecto de la angustia (consecuencia y no causa de la castración nos dirá Freud en Inhibición síntoma y angustia) que hace obstáculo al goce mismo[vi].
¿Hay solidaridad entre estas tres consideraciones respecto a la culpa, el deseo y la angustia?. Creo que si, los tres conceptos se refieren a la estructura. Freud habla de sentimiento inconsciente de culpa en el Hombre de las Ratas y de la angustia como el único sentimiento que no engaña y Lacan al definir al deseo como lo que insiste y quitarle consistencia[vii] retorna a Freud en el sentido de decir que lo que opera en el inconsciente que son las leyes de la condensación y del desplazamiento. O dicho de otra manera, las leyes de la metáfora y de la metonimia. Por ejemplo, si alguien se siente culpable, dice Freud, lo que es seguro es que es culpable de algo pero de eso de lo que dice sentirse culpable es inocente. Si la angustia nos invade, algo de la castración simbólica respecto a un objeto real está en juego y eso esjustamente lo que el discurso de la ciencia y las medicaciones tratan de tapar, la angustia de castración, lo que no deja de tener consecuencias en lo particular del sujeto y en lo colectivo.
Lo que está en juego, lo que trato de transmitir aquí, es que no hay que perder de vista la perspectiva ética de que el psicoanálisis es un tratamiento de lo real del goce por lo simbólico quearticula el nombre el padre y por los significantes que dan cuenta del surgimiento de un sujeto para el cual lo más desconocido es su propio objeto. Un sujeto con falta, un sujeto con una falla estructural que nunca se puedecolmar, como Teresa Ruiz nos ilustra con su escrito, La chistera. Ese objeto cuya consistencia es tan cara al sujeto en las relaciones con él mismo y con los otros. Ese objeto que bordeamos y que da cuenta de la tensión entre lo que reconocemos y lo que no, de nuestro propio deseo, como señaló Francisca García, hace unos días en su exposición en el Col·legi de Clínica Psicoanalítica de Valencia.
Cómo articula J. Lacan esta formulación podemos rastrearlo desde el Seminario de Los cuatro conceptos, pasando por El reverso del psicoanálisis y de Un discurso que no fuese semblante hasta los textos institucionales de los años 79 y 80, hasta la fecha de la muerte de J. Lacan (otros dicen que ese no era Lacan quien escribe en esa época, pero yo creo que si, lo cual no tiene en realidad ninguna importancia). Esa formulación, tiene su fundamento en el concepto mismo de interpretación y en el de transferencia, si no perdemos de vista que la interpretación freudiana es sobre el deseo que anima al sujeto de la conversión histérica, que muestra lo que la ciencia forcluye. Es por eso que el psicoanálisis no es una terapéutica como las demás.
Colette Soler en su Seminario de los miércoles en París (Curso 2002/2003) hizo una construcción interesante que planteo aquí. Dijo que hay una polaridad del síntoma histérico y del síntoma en general. Que la conversión histérica revela al sujeto del deseo, que el síntoma metafórico[viii] informa de la metonimia del deseo, articulando así los dos polos de la estructura.
Tenemos pues, de un lado, la intrigahistérica, la fabulación respecto al marido, de la bella carnicera y de otro lado, tenemos la formula de la concesión que Lacan teoriza en TV: no hay limites a la concesión que una mujer puede hacer a un hombre. Cito ampliamente la pág. 128 de la edición en castellano:
Una mujer, puesto que de más de una no se puede hablar, una mujer no da con El hombre más que en la psicosis. Planteemos este axioma, no es que El hombre no existe, caso de La mujer, sino que una mujer se lo prohíbe, no de que sea el Otro, sino de que "no hay Otro del Otro" como lo digo yo.
Así lo universal de lo que ellas desean es locura: todas las mujeres, son locas, que se dice. Es también por eso que no son todas, es decir locas-del-todo, sino más bien acomodaticias: hasta el punto que no hay límites a las concesiones que cada una hace para un hombre: de su cuerpo, de su alma, de sus bienes.
No pudiéndolo sino por sus fantasías de las que es menos fácil responder. Ella se presta más bien a la perversión de El hombre. Lo que la conduce a la mascarada que se sabe, y que no es la mentira que lo ingratos, por adherir a El hombre, le imputan. Más bien el por-si-acaso de prepararse para que la fantasía delhombre encuentre en ella su hora de verdad. Esto no es excesivo puesto que la verdad es mujer por no ser toda, no toda a decirse en todo caso.
Pero es en que la verdad se rehúsa más a menudo que a su torno, exigiendo del acto aires de sexo que él no puede sostener, es el fracaso: rayado como hija de música. Dejémoslo torcido. Pero viene justo para la mujer que no es fiable el axioma célebre de M. Fenouillard y que, pasados los lindes, no hay limite: a no olvidar.
Es respecto a este contexto de enunciación de J. Lacan donde quiero referir mi propio homenaje ideológico a las mujeres, histéricas u obsesivas, pero mujeres al fin, es decir, inexistentes, y eso porque las mujeres, por el hecho de que las mujeres estamos habitadas por un discurso, que resulta que la mujer no existe, lo que no quiere decir, que no haya mujeres que desde la posición femenina desde la que nos habla Lacan eneste Seminario pero también en el Aún, hayan testimoniado de su existencia, escapando así al menos en algún registro, al destino discursivo de la posición histérica.
Aquí, en este seminario, el Seminario de la Ética, hablará de una mujer, Antigona, que con su brillo permite ver el punto de mira que define el deseo y el lugar del deseo en la economía de la Cosa freudiana. Eso es lo que tiene de desconcertante esta victima tan terriblemente voluntaria. Eso y la articulación de lo imaginario y lo simbólico que tan bien se ve en ella. Y además está el efecto de lo bello sobre el deseo, que tiene su dimensión real.
Antigona encarna el deseo. ¿Qué ocurre con su deseo? ¿No debe ser el deseo del Otro y conectarse con el deseo de la madre?. El deseo de la madre, es el origen de todo, el texto alude a él. Eldeseo de la madre es a la vez el deseo fundador de toda estructura, el que da a luz esos retoños únicos, Eteocles, Polinice, Antígona, Ismena, pero al mismo tiempo es un deseo criminal.
Hay otras mujeres que podría citar, pero de lo que se trata de destacar hoy, es que el mensaje universalizarte es unmensaje histérico. El mensaje vehiculiza la castración y la alteridad de lamujer, males irreductibles en la sexualidad. La cuestión es saber cual es la respuesta variable al mensaje de la histérica, pues como nos dice Lacan en Radiofonía, el discurso del amo sealimenta del discurso de la histérica. La histérica en la moderna globalización se convierte en el agente del discurso capitalista y se trataría de que la denuncia de la injusticia fuese una impulsión a la producción de saber, unaacción matematizable.
A partir del símbolo sexual y las metáforas que despliega el lenguaje, J Lacan se plantea la distinción entre la función del significante y de la creación de la significación mediante el uso metonímico y metafórico de los significantes.
La estética freudiana, es decir, el análisis de toda la economía de los significantes, nos muestra la cosa, inaccesible. Esto debe ser colocado en el punto de partida del problema para tratar de articular sus consecuencias, en particular el papel de la idealización. Hagamos pues un pequeño recorrido por los capítulos en los que J. Lacan se ocupa de la paradoja del goce, para extraer, si logro transmitirlo, algo de la fundamentación teórica que sostiene la ética del psicoanálisis, en la medida en que concierne al sujeto y su relación con sus objetos, al malestar y a las consecuencias sobre el lazo social, familiar ypersonal. Veamos pues, las tres referencias del Seminario de la Ética, citadas antes.
Lo que J. Lacan refiere aquí, tiene relación con el contenido de la Primera conferencia dictada en la Universidad Católica de Bruselas, donde hablará de la Función del Padre, de la epístola de San Pablo a los Romanos (implica la sustitución de pecado por cosa), de la formulación del mundo de la ley y el deseo, articulación de los términos del conflicto entre la libertad y la gracia y donde afirma que la experiencia religiosa involucra la función del Padre y para ello, nos remite a Moisés y la religión monoteísta y Tótem y Tabú. También hablará de lo siniestro, de la risa de los olímpicos en la Iliada y del mensaje monoteísta.
Lacan reflexiona sobre como Freud nos habla en Moisés y el monoteísmo de la ley moral e integra su despliegue y su culminación en la trama judeo-cristiana, diciendo que todas las demás religiones no son más que el culto al Gran Hombre, pero que falta en ellas el desarrollo del drama de la redención cristiana. Lo dice claramente en la pag 312 del Seminario: "Para que algo del orden de la ley sea transportado, es necesario que pase por el camino que traza el drama primordial articulado en Tótem y Tabú, a saber, el asesinato del padre y sus consecuencias; asesinato en el origen de la cultura, de esa figura sobre la que nada puede decirse, temible, temida,aunque también dudosa, la del personaje omnipotente semianimal de la horda primitiva, asesinado por sus hijos. Tras lo cual –articulación a la que no se presta suficiente atención—se instaura un consentimiento inaugural que es un tiempo esencial en la institución de esa ley, y todo el arte de Freud en relación a ella consiste en ligarla con el asesinato del padre, en identificarla con la ambivalencia que funda entonces las relaciones del hijo con el padre, es decir, el retorno del amor una vez realizado el acto".
Al respecto Freud escribe El malestar en la cultura para decirnos que todo lo que del goce se gira hacia la prohibición se dirige en dirección a un reforzamiento siempre creciente de la prohibición. Cualquiera que se dedique a someterse a la ley moral ve siempre reforzarse las exigencias siempre másminuciosas, más crueles, de su superyo. ¿Por qué no sucede lo mismo en la dirección contraria? Es un hecho el que para nada sucede así, y cualquiera que avance en la vía del goce sin freno, en nombre de no importa qué forma de rechazo a la ley moral, encuentra obstáculos, cuya vivacidad bajo innumerables formas nuestra experiencia nos muestra todos los días, quizás ellas no dejen de suponer algo único en su raíz.
Llegamos pues en este punto a la formula según la cual una trasgresión es necesaria para acceder a ese goce y que, para retomar a San Pablo, para esto, para transgredir, muy precisamente sirve laLey. La trasgresión en el sentido del goce sólo se logra apoyándose sobre el principio contrario, según las formas de la Ley[ix]. Era necesario que el pecado tuviese la Ley, nos dice San Pablo, para que pudiese devenir –nada dice que lo logre—desmesuradamente pecador. Vemos ahí el estrecho nudo del deseo y la Ley.
El ideal de Freud es en cambio, lejos de esa formulación, que no obstante, nos ilustra, la honestidad patriarcal que nos brindaría la vía de acceso más mesurada a deseos temperados, lo que nos lleva a la conclusión de que el mito del asesinato del padre es efectivamente, el mito de una época para la cual Dios está muerto. El hombre que encarnó la muerte de Dios siempre está ahí con ese mandamiento que ordena amar a Dios. Freud se detiene ante esto y se detiene al mismo tiempo –la cosa está articulada en El malestar en la cultura—ante el amor al prójimo, que le parece algo incomprensible. ¿Por qué? Porqué mediante elcristianismo se completa la destrucción de los dioses[x].
Siguiendo este hilo argumental, en la Segunda conferencia en la Universidad Católica de Bruselas, J. Lacan se referirá al amor al prójimo, texto que también es recogido en el Seminario bajo la formula: el cristianismo anuda la muerte de Dios con el tú amaras al próximo como a ti mismo...
Ese mandamiento es el que le parece a Freud inhumano, porque la resistencia ante el mandamiento y la resistencia que se ejerce para trabar el acceso al goce, son una sola y única cosa. Y eso porque, el hombre aspira a la felicidad de la que el prójimo es un obstáculo. Los analistas encontramos eso cada día en la experiencia y también como la energía del superyo proviene del hecho de que el sujeto vuelca contra si mismo y sus objetos, su agresividad. Es decir, el filo de la paradoja del goce proviene del hecho de que el sujeto vuelca contra si mismo su agresividad por la energía del superyo y eso tiene efectos en la relación de cada sujeto con aquellos que le son próximos.
Es en relación al amor al próximo que J. Lacan se referirá a lo verdadero con la siguiente formulación: Dios está muerto. Dios, él, no lo sabe. Por suposición, nunca podrá saberlo, pues está muerto desde siempre. Esto implica un cambio en las bases del problema ético: el goce está prohibido como antes de que supiéramos que Dios está muerto. El goce es un mal porque entraña el mal del prójimo (es lo que se llama el más allá del principio del placer). Y tiene efectos que no son metafísicos y que se balancean entre un ciertamente no y un quizá[xi].
Y por eso Freud no descuida el Nombre del Padre. Al contrario habla muy bien de él en Moisés y el monoteísmo, diciendo que en la historia humana el reconocimiento de la función del Padre es una sublimación esencial a la apertura de una espiritualidad que representa un paso en la aprehensión de la realidad comotal. Freud no descuida, lejos de ello, al padre de la realidad. Para él es deseable que en el curso de toda aventura del sujeto exista, si no el Padrecomo un Dios, al menos como un buen padre, y eso sólo es posible si ama a su mujer.
Lo primero que Lacan se empeña en transmitir en este capítulo es la diferencia entre la ética del psicoanálisis y la pastoral analítica y al respecto se refiere a aquel que se instala en sufunción de psicoanalista[xii]. La paradoja del goce introduce suproblemática en esta dialéctica de la felicidad en la que nos hemos aventurado, nosotros, los analistas, quizás imprudentemente. Esta vez, Lacan ha tomado el camino del enigma de la relación de "la felicidad"[xiii] con la ley, esa ley en tanto que fundada en el Otro. Avancemos, planteando lo que por nuestra experiencia, conocemos como el goce de la trasgresión. ¿En que consiste?
Sade franquea el límite, no en el fantasma, sino en su teoría[xiv], el Sistema del papa Pío VI, papa que introduce como uno de los personajes de su novela Julieta, tomo IV pág. 78 de la edición de Jean Jacques Pauvert y que J. Lacan retoma en su Seminario sobre la ética [xv]. Sade nos plantea descubrir las leyes del espacio del prójimo como tal y Lacan subraya al respecto los señuelos del semejante, en la medida en que de ese semejante como tal nacen los señuelos que me definen como yo.
La actitud de Sade nos indica el acceso al espacio del prójimo en la idea de una técnica orientada hacia el goce sexual en tanto que no sublimado. En esto coincide con Freud, cuando nos dice en el malestar en la cultura que no hay común medida entre la satisfacción que da un goce en su estado primero y la que brinda en las formas desviadas, incluso sublimadas, en las que lo compromete la civilización.
En ese sentido la obra de Sade respecto a la sublimación, es más bien fallida, como nos indica su biografía. ¿Dónde se sitúa pues la obra de Sade?. En dirección a ese vacío central, en donde el cuerpo del otro se fragmenta. Haciendo la doctrina de la ley del goce como pudiendo fundar no sé que sistema de sociedad idealmente utópica, Sade se expresa así: Présteme la parte de su cuerpo que pueda satisfacerme un instante y goce, si eso le place, de la del mío que pueda serle agradable.
Podemos ver en el enunciado de esta ley fundamental, a través de la cual se expresa un momento del sistema de Sade en tanto que pretende ser socialmente aceptable, la primera manifestación articulada de aquello en lo que nos detuvimos, como psicoanalistas, bajo elnombre de objeto parcial[xvi]. Por otra parte, Sade nos enseña lo que aparece en el fantasma como el carácter indestructible del Otro, en la medida en que surge en la figura de su victima.
La trasgresión del goce tiene una relación sensible con lo que está en juego en nuestra interrogación ética, a saber, el sentido del deseo. No es posible reducir la función del deseo haciéndola surgir, emanar, de la dimensión de la necesidad.
El problema del goce es que éste se presenta envuelto en un campo central, con caracteres de inaccesibilidad, de oscuridad y de opacidad, en un campo rodeado por una barrera que vuelve su acceso al sujeto más que difícil, inaccesible quizás, en la medida en que el goce se presenta no pura y simplemente como la satisfacción de una necesidad, sino como la satisfacción de una pulsión y eso exige una elaboración previa sobre las barreras que se ciernen sobre él.
La pregunta sobre el bien cabalga entre el principio del placer y el principio de realidad, pues para Freud el bien nos mantiene alejados de nuestro goce, levantando una muralla poderosa en la vía de nuestro deseo. ¿Cómo concebir el pasar al más allá?. ¿Qué hay más allá de esa barrera?. Para aborda el tema, antes abría que detenerse en los dos polos de la estructuración del mundo de los bienes, pues no hay soberano bien: el ideal del yo y el yo ideal.
Las pág. 278, 279, 280 del Seminario son una magnifica expresión de los efectos del bien y las catástrofes que origina. Y, J. Lacan nos advierte que no son los perversos quienes desencadenan las catástrofes, sino los burócratas. En cuanto a lo bello, es aquello que detiene, hace barrera también, pero designando un objeto para el deseo, acomodando un objeto para el sujeto en el fantasma.
Veámoslo con un fragmento clínico: un paciente al que escuché hace tiempo y que dejó su análisis porque no encontró en el dispositivo lo que buscaba por aquellos años, que era la denuncia delotro sistemáticamente planteada y la sustracción de su responsabilidad ante su Otro, pero volvió y volvió siempre por mi consulta hasta que hace unos pocos meses y después de un ataque de pánico decidió hacer de mi consulta un lugar más allá de la denuncia de su hijo pequeño (ahora de 19 años), me dio una de las satisfacciones que puede permitirse un analista: decir por fin lo que de sintomático había organizado su vida y lo que de fantasmatico lo sostenía.
Evidentemente, la sorpresa para mi fue reiterar una vez más lo que el viejo profesor articuló hace más de un siglo: que la etiología de la neurosis es sexual.
Quitando toda la paja que es la historia de una vida, todo quedo reducido a la dificultad de decirle a su mujer que la deseaba, que la deseaba tanto, que decidió sacrificarla a un mundo de negativas, de desencuentros, de locura.
Esa mujer murió ya hace muchos años,dejado un niño de 13 años y otro de 7 años y eligiendo para morir un momento en el que se le paró el corazón conduciendo su coche y llevando con ella a sus dos hijos. Tuvo el reflejo de parar el coche en una cuneta y morirse, salvando así la vida de sus hijos.
Cuando se conocieron, este hombre, hijo de una infancia complicada en el seno de una familia pobre pero con ciertosaires burgueses, amargado y neurótico obsesivo, no pudo acercarse a ella hasta que ella llevo su mano delicadamente a su pecho y él ante el impacto, vomitó de tal forma en una gasolinera que esa imagen de un goce desconocido le atrapó de tal modo que ya nunca más se repuso de la enorme represión a la que sometió su amor.
Ella inteligente, matemática, vivaz,articuló su vida intentando encontrar en él una vez más, al menos una vez más ese encuentro con el otro sexo que para él representó su gesto. El gesto inocente de una histérica acercando la mano de un hombre a su pecho.
La destrozó por eso, la maltrató de tal manera que en parte su abandono del dispositivo en aquellos tiempos tuvo que ver con las dificultades de articular la transferencia, pues todo y cada cosa que él hacia encontró siempre un muro. El muro del semblante de objeto que le ponía sin fisuras frente a su propia crueldad revestida de las mejores formas para con la analista.
Hoy el velo ha caído y la analista sabe que desde el punto de vista ético, no se equivocó. Y también sabe que decir lo verdadero de lo verdadero es una canallada y por eso mantendrá la boca cerrada, sosteniendo su acto con todos los semblantes de que pueda disponer y cito aLacan, sabiendo que lo que el analista tiene que dar no es más que su deseo, haciendo la salvedad de que es un deseo advertido[xvii].
*******
NOTA: Este escrito fue realizado entre la última semana de Febrero de 2003 y la primera de Marzo de 2003 para una conferencia con motivo del día internacional de la mujer y en un marco de público vinculado al estudio del psicoanálisis. Desconocía en ese momento, durante esos días, que dos meses y medio después, lo escrito entonces, vendría a mostrar que mi interés teórico y la forma de abordar el tema, enrevesada y compleja, correspondía a una pregunta en torno a algo no sabido. Hoy, tras casi once largos meses, he podido retomar su redacción y ponerle un título, Deuda de gratitud, que he tomado de la pequeña narración de Arthur Schnitzler que cito en un momento determinado del texto y que ilustra sobre las dificultades estructurales del ser hablante.
[i] Jacques Lacan, Seminario de la Ética: "ese padre es del lado de Nombre del Padre, es decir, del lado del Dios que no existe".
[ii] J. Lacan. Seminario de la Ética.
[iii] J. Lacan destaca que la ética es inseparable hoy en día de lo que se llama una ideología. Seminario citado.
[iv] Lacan se referirá al intelectual de izquierdas y al intelectual de derechas y sus consecuencias en lo colectivo. Las referencias están en las paginas 221, 236 y 251 del Seminario de la Ética.
[v] El Seminario 7 estálleno de referencia a la felicidad.
[vi] J. Lacan TV Pág. 40
[vii] El deseo no consiste en nada, sino que insiste en lo que hacemos.
[viii] Colette Soler. El síntoma metafórico es la unión de los dos polos de la estructura y aunque en RSI, Lacan redefine el síntoma en función de la letre y no de la metáfora, esto no entra en contradicción, pues podemos poner la letre en la conjunción de los dos polos de la estructura
[ix] J. Lacan. Seminario 7. Pág. 214
[x] El hombre sobrevive a la muerte de Dios asumida por él mismo, pero al hacerlo, él mismo se propone ante nosotros.
[xi] Ver cita en Pág. 223 (es de Freud pero parece de Sade, dice Lacan).
[xii] Ver Pág. 232. Obra citada.
[xiii] Al final del análisis ¿que es lo que se nos demanda? Lo que se nos demanda es la felicidad. El analista se ofrece a recibir, es un hecho, la demanda de felicidad. Pero no podemos olvidar que la felicidad es un factor de la política y no tiene solución aristotélica posible. Pág. 348.
[xiv] La pulsión de muerte indica lo infranqueable de la Cosa y es del mismo orden que el Sistema dePio V de Sade, una sublimación creacionista.
[xv] Ver el Sistema del papa Pío VI en la pag. 253/4/5.
[xvi] Ver Pág. 244. Obra citada.
[xvii] J. Lacan Seminario de la ética Pág. 358 y 359.
Autor: Pilar Dasí - 08/03/2003